本源之道与生命本真——老子道论的生命哲学阐释

第２１卷第１期　江苏理工学院学报　Ｖｏ！．２１，Ｎｏ．１　２０１５年２月　ＪＯＵＲＮＡＬ　０Ｆ　ＪＩＡＮＧＳＵ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ　ＯＦ　ＴＥＣＨＮＯＬＯＧＹ　Ｆｅｂ．．２０１５　本源之道与生命本真　——老子道论的生命哲学阐释　梁徐宁　（江苏理工学院人文社科学院，江苏常州２１３００１）　摘要：哲学起源于对生命的思索。现代新儒学的代表人物牟宗三先生曾指出，中国哲学的特质是生命的学　问。中国传统生命哲学的基本精神奠基于先秦诸子的哲学探索之中，老子哲学是其中的重要环节。老子哲学中　的生命关怀以“道”为核心范畴，遵循“本源之道”，探究“生命本真”是老子哲学的生命意识的核心命题。　关键词：老子；道论；本源；生命　中图分类号：Ｂ２２３．１　文献标识码：Ａ　文章编号：２０９５－７３９４（２０１５）０１—０００１—０６　老子生活在春秋末季。其时社会动荡，战乱　有明显的联系。”［１］　粥Ｉ６舛原始的创世神话，是人　频仍，诸侯相攻，礼崩乐坏，中国社会进人第一个　类对世界本源问题的解答、对世界统一性的把　转型期。社会生活的困顿带来思想的契机，中国　握。老子处在先民创造的原初文化传统之中进　哲学也进入了第一个突破期。哲学起源于对生命　行哲学探索，不可能凭空产生“道”的思想。老子　的思索，思索导因于困惑。老子的哲学也是如此。　的哲学思考既不像神话思维那样出于对神秘力　量的自发性“归因”和模糊性解释，也不能说是逻　辑的、概念性的，作为两者之间的“过渡阶段”，其　思维方式之中必然残留着原始意象思维的痕迹，　人类面对纷繁杂多和迁化不息的万有世界，　只不过是已经是在进行一种自觉的探索而已。　从两个路向进行探索：一是起源问题，一是根据问　故可以说，在老子这里，道主要是宇宙论（本源）　题。这两个问题，老子用“道”来回答：　意义上的，本体论（本原）意义上的道虽然也是老　道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》　子道论的题中应有之义，但是这一层意义实际上　第四十二章，下引只注章。）　是通过魏晋玄学的发展才明朗化的：“《老子》所　道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫　讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万　不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自　物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊，共相　然。（第五十一章）　和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。　天下万物生于有，有生于无。（第四十章）　但是，它对于一般和特殊，共相和殊相的关系认　万物之生起、存在、成长、灭亡，皆依赖于道。　识得不很清楚，或者不很正确。它的本体论的说　应该说在起源问题上，老子说的比较多、也比较　法，还没有和宇宙形成论的说法划清界限。……　明显；而在根据问题上，老子说的比较少、比较隐　它说：道、有、无是异名同谓，这个有是抽象的有，　晦。这和老子进行思维的历史文化背景有很大　与天地万物的有是不同的。这个不同，一直到魏　关系。“‘道’的概念和原始神话中‘混沌’观念　晋玄学才分辨清楚。魏晋玄学称抽象的有为有，　收稿日期：２０１５—０１—１２　作者简介：梁徐宁（１９６８一），男，山西临汾人，副教授，博士，主要研究方向为中国哲学、道德哲学。　江　苏　理　工　学　院　学　报　第２１卷　天地万物为众有或万有。这个分别《老子》没有　是为了避免把道说得太“实”，或者根本上就是依　弄清楚。”　据道本身的性质，老子才运用譬况比拟和否定的　我们说，这丝毫无损于老子哲学的价值。相　方法来表达，努力营造空旷虚灵的阐释空间，使得　反，老子道论的本源性色彩，更能体现早期道家生　道以语言呈现的同时不失去自身的时间和空间上　命哲学的特点。老子的道论主要是本源性的，体　的整全性质。　现了老子对天地人（宇宙）秩序的本源性思考、对　宇宙生命的生成性理解。只有通过不断地“返回”　老子对道的形态和性质的“描述”是喻示、启　示性的，不是论证性的，是超逻辑、超验的，而非经　本源之道，才能超越生命现实的局限，达到生命的　验的和实证的。这样的表达方式可以达到对“道”　本真状态。通过探讨老子哲学中的本源之道与生　命本真之间的关系，可以把握早期道家生命哲学　的深层依据和价值选择。　宇宙杂多之中的“一”、万有迁化之中的　“常”，是人所要追寻的两种基本秩序，为的是在　自然、社会之中安顿自己的心灵。可以说，心灵　秩序是“虚位”、“空名”，需要落实在对待自然和　社会的态度之上来表现和实现。所以，不论是体　察自然秩序，还是建立社会秩序，都要有心灵秩　序上的“落脚处”，因为前两者作为外在的秩序，　不经过心灵的发现和梳理，是不可能想象的。正　是在这一层意义上，我们说老子面对宇宙杂多和　万有迁化的思考，体现的是人对秩序的追索。老　子面对人的生命处境，有见于人一世界、身一心　关系遭受扭曲的现实，试图寻找超脱的办法。实　际的情形是，老子对人的主观作为所能起到的作　用持有保守的态度，尤其反对人的随意妄动，认　为社会矛盾和生命困境皆导源于此。“有为”的　反面是“无为”，“人为”的否定是“自然”，有了这　样的“主观理念”，再“求证于外”、追本溯源，就　达到了本源之道。所以说老子对自然界的智慧　体察、对自然无为的道性感悟、对人的身心性命　的反观自识，皆有本源之道贯穿其间，都是为了　超越重重现实生命的矛盾和，试图从根源上　来理顺和建立一种秩序、寻找避免和解决矛盾的　办法，总之，“道是人的内在生命的呼声，它乃是　应和人的内在生命之需求与愿望所开展出来的　一种理论。”［３　３１　“道”是什么？“道可道，非常道。”（第一章）　老子认为道在本质上不可界定、不可言说。也许　的一种“想象”的状态。例如：　道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗：湛　兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地　根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）　道之为物，惟恍惟惚。（第二十一章）　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，而不　改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强　字之日道。（第二十五章）　另外一种是否定的表达方法：　视之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之不得　名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（第十四　章）　道常无名朴。（第三十二章）　明道若昧，进道若退，夷道若额，上德若谷，大　白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝；大方无　隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。　（第四十一章）　老子对“道”的言说方式，不论是隐喻意象，还　是否定旬式，不仅是一种文体上的选择，也不仅是　因为道本身的不可言说性，除了应当考虑到老子　思维的历史文化背景之外，我们说这里也代表着　老子对待世界、生命、现实、理想的一种基本态度　和价值归向。这样的选择还有一个现实的依据，　即人们通常要用经验思维把“道”确定为一种形而　下的知识，使“道”远离了它作为生命的本真依据　的形上之维，妨碍人对“道”做超越性的体察。换　言之，除了要探讨万有之源，还要探究生命的本　原。没有生命的内在驱动和对生命的困惑，探讨　万物的方式只能是外在式的，而且甚至可以说对　外在事物的探讨成为一种偶然性的、无关紧要的　举动。可以想见，老子对宇宙的思索，并不是想建　立关于宇宙的知识系统，而是为了给身心性命安　第１期　梁徐宁：本源之道与生命本真——老子道论的生命哲学阐释　３　　顿根基、寻找归属。这后一层意思，应该说是老子　“涤除玄览”，如庄子的“坐忘”“心斋”之法一样，哲学的深层依据所在。　老子认为，道兼有无，以无为本　道生万物，　之所以带有一种私人神秘体验的性质，乃是因为　生命本就是一种“私人事业”，唯有“向内”“自　　万物皆有名有实，属于形而下的层面。道则属于　得”，不可“向外取得”。道的体悟是心灵的陶冶、　形而上的层次，没有命名的形质上的依据，说　涵养的过程。“道”，也只不过是“吾不知其名，强字之日道”（第　老子说“道”是“视而不见”、“听而不闻”的，　二十五章）。所以说，“无名天地之始”。“无”自　意谓如果只凭借视听之类的官能感觉，那多半会　然是在天地开始之先。天地万有之先只能是　得到假象而遗失道的本真。“道”不是具体的“事　“无”，因为天地产生之后，就不再是“无”了；“有　名万物之母”，并不是说万物产生之前还“有”个　“有”，“有”、“有名”是和万物一同产生的，似乎万　物要等到有了个“名”，它才“产生”了，有名之先仍　然属于“无”。庄子说：“物物者非物”（《庄子・知　北游》），使物成为物的不是物，使万有成为有的就　不能是有，只能是“非有”即无了。所以，不论从本　源论上，还是从本体论上，有皆是以无为本。正因　为道具有兼合内外的属性，所以，可以通过对万物　的观察而获得“道”的启示，也可以通过内省的体　悟而获得“道”的体验。身心修养的依据和天地万　物自然之理是一体的。通过“道”，我们可以把握　到天人相通的深层底蕴。通过本源之道，宇宙作　为人的生命基础而得以存在，人也因此而成为宇　宙性存在、世界性存在、整体性存在。换言之，除　非是整体性的，否则人的存在不可能是本真性的。　“道”之“无”不同于实在界的“无”，而是一种　超越性的标志，它属于道，也属于人。“无”不是像　“有”那样的实际存在，所以不能像对待“有”那样　来把握。因为“无”说到底是精神性的作品，所以　“无”远离于实在世界，更亲近于境界论。只有着　重于“无”，人才能不被具体的“有”、经验、知识、常　识、语言名相、名利、财货声色等所缠绕拘执。　“无”对“有”具有破坏性、超越性。　道本身虽然不是确定的“事物”，但是道的显　现只有随着具体的“事物”确定下来才能实现、才　能为人所“见”。这里就造成了矛盾的局面：道不　可见，但道由物“现”；“现”而非道，但必因“现”而　“见”。人们依靠（非道的）事物，即道的“迹象”来　“见”，因为不能直接面对道本身，所以这里就需要　观察、体察的智慧，需要超越于实际的经验知识进　行“玄思”，而不能用感知具体事物的办法来对待。　把握“道”的方式，是内省式的体悟，是反观内心的　物”，所以不是外在于人的生命的实体性的“异　在”，乃是使人的生命真正作为人的生命而展开的　本源与根据。人以生命实践进行对道的体察过　程，是一个具体的过程，一般得依赖于具体的人事　情境，所以在生活中每时每处每一步都有偏离道　的可能：“大道甚夷，而民好径。”（第五十三章）人　们把“道”落实、贯彻到具体生命活动过程之中，容　易把它是对象化、具体化，以对待具体事物的态度　与方法来对待道，造成对道的本真品性的遗失，从　而偏离道、行不通，出现生命的困顿。懂得调整的　人就会明白还得返回到本源之道上来，所以说“反　者道之动”，有时不返是不可能的，做事、成事都得　靠它。道可自现而不可自见。道不可见，唯人能　见。老子说人为“域中四大”之一，大概可以说就　“大”在这里了。　作为自然过程的生命节律，受到自然、社会、　人心的重重与干扰。道生万物，生命亦然，离　开了道，生命也是无法产生、存在、生长的。同时，　“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五章），　物极而反，乃是常理。生之以道，死之亦道。道　（本根），并非外在于人的生命的客体存在，所以它　不是认识的对象，不是人在认识活动之中建构的　对象性概念。道不是“概念性”的，毋宁说是“形象　性”的。道兼有无、不离有无，既外在于万物，又内　在于我心，不能离开万物和人心来言道。道是一　种外显则体及万物、内蕴则验及我身的“生生之　道”（生命之道）。它是整体性的、普遍性的，包括　时、空二元性的整全与周遍。所以体现为一种属　人的生命本真和精神境界。　本源之道，体现着人对循环不已的“生生之　４　江苏理工学院学报　第２１卷　道”的动态性把握，道由此成为生生不息的宇宙生　帛书本为是。＿５』３　种结构性喻示的话：　道冲，而用之或不盈。（第四章）　绵绵若存，用之不勤。（第六章）　究其实际，和风细雨、急风骤　命力的生成性喻示——如果本原之道可以说是一　雨，都是自然现象，都是天地所为、道之体现。“道　生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱　阳，冲气以为和。”（第四十二章）按照古人的理解，　阴阳二气交相感应，阴阳有节而成和风细雨、和气　断，后者则一朝一夕来去匆匆，我们不能因此就断　大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。　不洽则为急风骤雨。前者可以三日五日持续不　（第四十五章）　老子这里说的都是生生不已、创化不息的道　定前者自然而后者反自然。因为时间的长短不能　体～道性之意。可以看出，不论是道体，还是道　性，都饱含生成、源始的意蕴。从生命哲学来看，　对道的把握过程，也是对个己生命的体验和拓展　的过程、是自我精神境界的提升过程。正是通过　“道”，个己的生命和宇宙万物都被统摄一起。人　因为有了“道”而可以“到达（返回）”世界、徜徉宇　宙，万物也由此“道（路）”而“到达（返回）”生命自　身。不过，还得注意一点：儒家也讲“生生之道”，　讲“参赞天地之化育”，道家所讲的“生生之道”当　定有不同之处，牟宗三议论说儒家所讲的才是“创　生”，是从积极的意义上讲的；而道家从自然层面　上立论，只能说是从消极的意义上讲“生生之道”，　如王弼所注：“不禁其性，不塞其源。”事实上，是　“不生之生”之“生生之道”　第五讲。　本源之道、生生之道，是一种无限的生机、无　限的可能性，就是始终注重保证自己要处在超越　的地位之上，不要被具体的“有”所拘执：“为者败　之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无　失。”（第二十九章）其所谓“我有三宝，持而保之：　一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。慈故能勇，　俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且　勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”（第六十七章），表　面上是消极的，背后里则有极为深刻的终极关怀　和价值抉择。　依王弼本，《老子》第二十三章说：“飘风不终　朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能　久，而况于人乎！”而帛书甲、乙本相似，乙本为：　“孰为此者？天地而弗能久，有（又）兄（况）于人　乎！”对照一下，王本“孰为此者，天地”之句有一问　答式，高明撰《帛书老子校注》中说这样的话与第　一章相抵牾：“万物既始于道，飘风暴雨亦必因道　而生。但是。此言‘天地’，岂不违反‘万物得一以　生’之主旨？显非老子之意。”所以他认为当依从　作为自然或反自然的标准。只要是天地所为、道　之所现，都是自然；相反，只要是人之所为，都是反　自然。以这样的思路来分析二十三章，就不再会　有不通之处，飘风骤雨乃是天地之所为，天地之所　为尚且不能长久，但是人在生命实践中“益生”、　“使气”（第五十五章），每每要对自己的急噪、执着　等等乃至纵欲的作为要做长久永恒之想，岂不是　妄想吗？这样我们再读第七章的时候，就不会觉　得矛盾了：“天长地久。天地所以能长且久者，以　其不自生，故能长生。”其意无非是：“道之尊，德之　贵，莫之命而常自然”（第五十一章）、“辅万物之自　然而不敢为”（第六十四章）。《淮南子・原道训》　中说：“天下之事不可为也，因其自然而推之。”又　说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因　物之所为也。”可见“无为”乃是因顺自然之义。道　没有人那样的主观意志，它生成天地万物，皆是纯　任自然，不为而为。只有明白了“物壮则老”、“物　极必反”是道的基本性格，才能够归依于道：“从事　于道者同于道”（第二十三章），而得长久。　四　人们认识事物的现象、把握事物的本质，往往　有一个“发生论”情节。中国古代有所谓“生之谓　性”的原理，儒家依靠这个原理认识人的本性，道　家也是如此。只不过两家的立论基点不同，价值　指向有别而已。在道家看来，天地的奥秘、生命的　本源，只有从源头上才可以找到最终的根据。对　天地万物来说，这意味着，如此才能解释宇宙的纷　繁杂多和迁化不息；对生命来说，如此才能解决生　命的困惑和现实的矛盾；总之是获得一种生命的　秩序，包括外在的宇宙秩序和内在的心灵秩序。　具体来说，因为道的宇宙的本根、源头、母体，和天　第１期　梁徐宁：本源之道与生命本真——老子道论的生命哲学　释　！　地万物一样，人的生命如果能够保有此“母（体）”、　归淳朴本性。其中的曲折与关键在于，一般的情　“（根）本”，就可以获得源源不断的源头活水、长久　形是“物壮则老，谓之不道，不道早已”（第五十五　不衰：　道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛　章）、“夫物芸芸，各复归其根。”（第十六章）。以　此来体察宇宙之理、指导生命实践，老子得出了他　独特的生命境界：　谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地　兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）　天下有始，以为天下母。既得其母，以知其　　子。既知其子，复守其母，没身不殆。（第五十二　根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）章）　是谓“深根固柢长生久视之道”（第五十九　章），也是王弼所说的“崇本以息末，守母以存子。”　（《老子指略》）　在老子哲学中，“母”是道的一个基础性的意　象表征。在“母（体）”（本根、本源）的层次上，天　地为万物的母体，因为万物自己不能做自己的母　体；同理，道为天地之母体。人一方面是万物之中　的一员，也是由道而生；另一方面，人又是域中四　大之一：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四　大，而人居其一焉。”（第二十五章）但是不论人有　多“大”，如果他想获得“没身不殆”之法，他就得明　白“天下有始，以为天下母”，在万物是本源之道，　在人为生命本真，本源、本真，都不能停留在“有”，　而应该超拔到“无”，“既得其母，以知其子。既知　其子，复守其母”（第五十二章），和天地万物一样　守道不失。老子说得很明白：“众人熙熙，如享太　牢，如春登台。我独泊兮其未兆，沌沌兮，如婴儿　之未孩，像像兮若无所归”，“我独异于人，而贵食　母”（第二十章）。王弼注：“食母，生之本也。”众　人扰攘于世俗之“有”，我独澹泊于本真之“无”。　“孔德之容，惟道是从”（第二十一章），唯有珍惜涵　养于道、以守道为务，从万物本源之道安顿身心性　命，才能达到体道、合道的境界。同时，退一步说，　这又非人所能选择的，因为“天网恢恢，疏而不失”　（第七十三章）、“昔之得一者，天得一以清，地得一　以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯　得一以为天下贞。其致之一也”（第三十九章）。　这就是老子的“以母守真”之法。“慎终如始，则无　败事。”（第六十四章）只有懂得了道是宇宙的源　头，才能够通过对道的体悟与把握而从生命本源　上建立生命的根基，树立正确的生活态度，选择恰　当的生活方式，指导生命实践，从而“为之于未有，　治之于未乱。”（第六十四章）减少私欲的干扰，回　为天下豁，常德不离，复归于婴儿。（第二十　八章）　为天下谷，常德乃足，复归于朴。（第二十八　章）　含德之厚，比于赤子。（第五十五章）　这里所谓“赤子”、“婴儿”、“朴”、“谷神”、“玄　牝”等等意象，象征着道具有虚灵不实、不昧、不　已、无穷无限的属性。“从事于道者同于道”（第二　十三章），如果能够遵循大道，就会获得道的这种　性格。这里有很强的精神性，可以理解为一种心　灵的境界；也有很强的实存性，可以理解成一种身　体的“境界”。也就是说，这里仍然在证明着道是　兼有无、合内外的特点。后来的道教之所以能够　通过宗教性的解释把老子的“道”绝对化、实体化，　成为外在于人的神仙世界的化身，应该说，在老子　这里是可以找到根据的。　“以母守真”、“以明显真”。“明”就是通过返　回本源之道而获得的生命状态，在老子哲学中代　表一种智慧的境界：　不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不　自矜故长。（第二十二章）　知人者智，自知者明。（第三十三章）　知和日常，知常日明。益生日祥，心使气日　强。（第五十五章）　《韩非子・喻老》中说：“自见之谓明。”知物、　知人，知外在的东西，是有经验、有知识，都是具体　的，可多可少，甚至可以量化出来，可以学习、积　累。而自知则是一种智慧，难以做“量化”分析处　理，只能靠体悟而得。“明”在道论上有其坚实的　依据：“夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复　命；复命日常，知常日明。”（第十六章）所以，当把　握到“静胜躁，寒胜热，清静为天下正”（第四十五　章）的宇宙之“道”理，就可以“致虚极，守静笃。万　物并作，吾以观复”（第十六章）。但是，观察宇宙　６　江苏理Ｔ学一院学报　第２１卷　天地万物，并不能真正获得智慧、提升境界，所以，　源”，也就是“自得”、“自知”的工夫：“是以圣人自　知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。”（第七十二　章）自知，即是不自我表现，不自命高贵，其实就是　扬弃、超越，因而表现为生命本真境界的精神追　种“外在”的规定，成为异在之“理”。但本源　“外师造化”之后，还有关键的一步，即“中得心　论方式在对生命本质的把握上也有自身的不足，　因为它从“生”论“性”，主张生道合一，有本质与　现象混淆之嫌，有视相似为等同的倾向，也正在　此处，后来道教的成仙理论才能逻辑地引申出　会、人各有自己的特殊规律，不能在它们之间整　“体道”的别称，是对具体事物的经验认识的否定、　“可逆理论”来。同时我们也应该看到，自然、社　求，而不是对外在事物的知识性获得、也不是对社　齐划一地规定同样的法则。应当说社会运动不　会生活的伦理性作为。老子为了使得生命本真不　能违背自然规律，生命发展也不能无视社会法　遭受失落，宁愿否弃人的社会作为以及对自然的　则，从自然、到社会，再到人的生命，有一个“法则　知性探究，通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧　递增”模式，而老子是从个体生命出发来统摄社　弃利”、“见素抱朴，少思寡欲”、“绝学无忧”（第十　会和自然，把自然秩序当作秩序的源泉性标志，　九章），而让心灵与自然直接交流，合心于道，守道　所以就不能不出现矛盾。　明真。　从本源之道去追究生命的本真，表达的真实　意蕴是对无限的渴望。人在不满足于现存状况　参考文献：　［１］刘文英．漫长的历史源头：原始思维与原始文化新　探［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，１９９６．　［２］冯友兰．三松堂全集（第八卷）［Ｍ］．郑州：河南人民出　版社，１９９１．　的时候，总是希望追根溯源，所谓从其“生”现其　“性”。本源方式比本原（本体）方式优越的地方　是，本原一本体的追索过程带来对现实具体丰富　的状态。例如，按照“物物者非物”的逻辑，万物　１９８４．　性的“剥落”，结果获得的往往是人的抽象、虚幻　［３］陈鼓应．老子注译及评介［Ｍ］．北京：中华书局，［４］牟宗三．中国哲学十九讲［Ｍ］．上海：上海古籍出版　社，１９９７．　的本原不能是一种“物”，那么“非人”就是追溯　人的本真的自然结果。本体之道往往会变成了　［５］高明．帛书老子校注［Ｍ］．北京：中华书局，１９９６．　Ｔｈｅ　ＯｒｉｇｉｎａｔＯＩＯｇｉｃａｌ　Ｃｏｎｃｅｐｔ　ｏｆ　Ｔａｏ　ａｎｄ　ｔｈｅ　Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｌｉｆｅ　——Ａｎ　Ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ　ｏｆ　Ｌａｏｚｉ　Ｓ　Ｔｈｅｏｒｙ　ｏｆ　Ｔａｏ　ｉｎ　Ｖｉｅｗ　ｏｆ　Ｌｉｆｅ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ＬＩＡＮＧ　Ｘｕ——ｎｉｎｇ　（Ｓｃｈｏｏｌ　ｏｆ　Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ　ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅ，Ｊｉａｎｇｓｕ　Ｔｅａｃｈｅｒｓ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ，　Ｃｈａｎｇｚｈｏｕ　２１３０００，Ｃｈｉｎａ）　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｒｉｇｉｎａｔｅｓ　ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｒｅｆｌｅｃｔｉｏｎ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｅｓｓｅｎｃｅ　ｏｆ　ｈｕｍａｎ　Ｓ　ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ．Ａｓ　Ｍｏｕ　Ｚｏｎｇｓａｎ　ｏｎｃｅ　ｐｏｉｎｔｅｄ　ｏｕｔ　ｔｈａｔ　ｓｅａｒｃｈ　ｆｏｒ　ｍｅａｎｉｎｇ　ｉｎ　ｌｉｆｅ　ｅｍｂｏｄｉｅｓ　ｔｈｅ　ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ　ｏｆ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｌａｏｚｉ　Ｓ　ｔｈｅｏｒｙ　ｓｙｓｔｅｍ　ｅｌｕｃｉｄａｔｅｓ　ｔｗｏ　ｃｏｒｅ　ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎｓ，ｏｎｅ　ｉｓ　ｔｈａｔ　Ｔａｏ　ｉＳ　ｔｈｅ　ｆｏｕｎｔｍｎｈｅａｄ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｎａｔｕｒｅ，ｔｈｅ　ｏｔｈｅｒ　ｉｓ　ｈａｔ　Ｔａｏ　ｉｓ　ａ　ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ　ｃｏｎｃｅｐｔ　ｗｈｉｃｈ　ｉｓ　ｔｔｈｅ　ｍｏｓｔ　ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ　ｓｔｏｎｅ　ｏｆ　ｔｈｅ　ｈｕｍａｎ　ｌｉｆｅ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｌａｏｚｉ；Ｔｈｅｏｒｙ　ｏｆ　Ｔａｏ；ｃｏｓｍｏｌｏｇｙ；ｌｉｆｅ　责任编辑徐晶